练习8身体和宇宙相互依存
复次，诸比丘，彼身无论处于何种姿势，彼应依界(组成身体之四大)而观其身曰：“此身之中有地、水、火、风等四大种”。
这个练习向我们表明，我们的身体和宇宙中的一切事物是内在联系的。它是我们亲证一切存在着的事物具有无我和不生不灭性质的主要方法之一。这样去看待事物能够使我们得到解脱和觉悟。 本经教导我们，我们应该觉知自己体内的地、水、火、风四种因素的存在。这四种因素就是“四大”(mahabhuta，“theFourGreatElements”)，也被称之为“界”(dhatu，“therealms”)。地大代表物质的坚固性。水大代表流动性、渗透性。火大代表热量。风大代表运动。《多界经》(TheDhatuvibhangaSutra)和本书中所列《四念处经》的第二种版本，都提到了六大——另外两大是“空”(akasa，“space”)和“识”(vijn~ana，“consciousness”)。我们的身体四分之三以上是水。当修行者为了看到他体内的水大而深入观察的时候，他不仅会看到血、汗、唾液、眼泪、尿液的流动性和渗透性，而且还会看到他身体每个细胞中的水大。我们的体内有云彩。因为没有云彩，就不可能有雨，我们就没有水可喝，没有谷物和蔬菜可吃。我们看到我们体内的地大，即我们体内的矿物质。我们还看到我们体内的地大是活的，因为多亏了大地母亲，我们才有食物可吃。我们看到了我们体内的风大(空气)，风大代表运动。没有空气我们就不可能存活，因为我们象地球上任何一个物种一样，为了活命，需要空气。修行者正念地观察他的身体，以便看到体内的一切以及他自己和宇宙之间的内在联系。他明白了，他的生命不仅仅存在于他自己的体内，这样，他就超越了这种错误的见解，即他只是他的身体。在《太阳我的心》这本书中，作者把太阳视为我们的第二个心脏，一颗位于我们体外的心脏，但是，它却与我们体内的心脏一样必不可少。当我们体内的心脏停止作用的时候，我们很清楚地知道，我们要死了。但是，我们常常会忘记，如果我们体外的心脏——太阳停止了作用，我们也会马上死掉的。当我们正念地观察我们的身体和宇宙相互依存的性质的时候，我们会在我们体外看到自己的生命，这样，我们就超越了我和无我的界限。这个正念观察练习，能够帮助我们超越诸如生、死这类的狭隘观念。
练习9观身无常
九观想(尸体分解的九个阶段)： １、观死尸膨胀瘀黑，脓烂充满。 ２、观死尸或为乌鸦、鹰隼所啄，或为秃鹫、野狼所咬，或为蛆虫所食。 ３、观死尸骸骨筋络连系，略有余血余肉。 ４、观死尸只余骸骨，皮肉尽脱，血迹斑斑。 ５、观死尸只余骸骨筋腱，无血无肉。 ６、观死尸骸骨支解，四散分离，手骨一处，胫骨一处，头骨一处，等等。 ７、观死尸骸骨惨白。 ８、观死尸白骨各异，四散堆积。 ９、观死尸骨殖枯腐，化为齑粉。
这个练习能够帮助我们看到我们身体的无常和腐败的特性。我们正念观察的对象是尸体分解的九个阶段。当你头一次读到这个内容的时候，你可能会觉得这不是一个令人愉快的禅观练习。但是，这个练习的效果却是非常大的。它能够去除执着，为我们带来很多安祥和喜悦。修行者正念观察的目的，是为了看到尸体在每一个阶段的变化，以及看到他(她)自己的身体也将不可避免地经历这些相同的阶段。在古代，修行者会真的坐在停尸场里，观察这些处于不同分解阶段的尸体。当然，今天，正在腐烂的尸体不可能暴露出来让我们去观察。但是，我们可以根据经文的描述去观想它们。做这个练习的人应该生理和心理都非常健康。还没有能够控制对生命的贪爱和厌弃这两种情绪的人，不应该做这种练习。它的用意不是使我们厌弃生命，而是帮助我们看清生命是多么的宝贵；不是使我们悲观，而是帮助我们看到生命的无常性，这样，我们就不会浪费生命。如果我们有勇气如实地看待事物，我们的禅观就会取得有益的结果。当我们看清事物的无常性之后，我们就会真正地欣赏它们的价值。你是否曾经为了看仙影拳开花而熬过夜？几个小时内花开即谢，但是因为我们对于这一过程了了分明，所以我们能够欣赏它的奇妙的芳香和美丽。我们能够真真切切地去感受这朵花。当它枯萎的时候，我们也不会悲伤、沮丧，因为我们在花开以前就知道，它的生命是多么地短暂。与我们住在一起的亲人和我们周围美丽、珍贵的人、事、物，都是奇妙的仙影拳花。如果我们能够象看清它们的外表一样看出它们的真实本性，我们就会知道怎样去珍惜它们当下的存在。如果我们知道怎样去珍惜它们，我们就会有时间去真正地感受它们，我们就会照顾它们，使它们快乐，因而我们自己也会变得更快乐。这九观想能够帮助我们看到生命的宝贵。它们教我们怎样轻松愉快、精神饱满地活着，而不被对生命的贪爱和厌弃这两种情绪所束缚。
练习10通过观照喜来治疗创伤
复次，比丘观身如身，比丘者，离生喜乐，渍身润泽，普遍充满，于此身中，离生喜乐，无处不遍。复次，比丘观身如身，比丘者，定生喜乐，渍身润泽，普遍充满，于此身中，定生喜乐，无处不遍。复次，比丘观身如身，比丘者，无喜生乐，渍身润泽，普遍充满，于此身中，无喜生乐，无处不遍。复次，比丘观身如身，比丘者，于此身中，以清净心，意解遍满成就游，于此身中，以清净心，无处不遍。
这个练习的目的，是为了产生轻安、安祥和喜悦，是为了治疗身心的创伤，是为了在我们修习喜乐的成长过程中滋养我们，使我们能够在修行的道路上走得更远。到呼吸上，这样他就会感到轻安、自在。结果，一种喜悦的感受就会在他身内生起。你可以根据下面的步骤来进行修习：１、我正在吸气，使我的整个身体平静、安和。我正在呼气，使我的整个身体平静、安和(请再看一下第四个练习)。２、我正在吸气，我感到喜悦。我正在呼气，我感到喜悦(这是《安般守意经》的第五个练习)。３、我正在吸气，我感到快乐。我正在呼气，我感到快乐(这是《安般守意经》的第六个练习)。４、我正在吸气，使我的心快乐、安祥。我正在呼气，使我的心快乐、安祥(这是《安般守意经》的第十个练习)。当修行者这样修习的时候，他就会感到喜悦、安祥的因素渗透了他身体的每一个细胞。请读一下下面摘自第二个版本中的引文：犹工浴人，器盛澡豆，水和成团，水渍润泽，普遍充满，无处不周。如是比丘，离生喜乐，渍身润泽，普遍充满，于此身中，离生喜乐，无处不遍。当修行者舍弃了贪、嗔、痴的时候，喜的感受就会生起。当他掌握了用心方法的时候，这种感受就会更强烈，渗透得更深：犹如山泉，清净不浊，充满流溢，四方水来，无缘得入，即彼泉底，水自涌出，流溢于外，渍山润泽，普遍充满，无处不周。如是比丘，定生喜乐，渍身润泽，普遍充满，于此身中，定生喜乐，无处不遍。当乐的状态真正出现的时候，喜就会扎下根来，并且会使乐变得更稳定、更深刻。因为只要喜存在，就或多或少伴随着概念化和浮躁的倾向。“喜”是从“piti”这个梵文单词翻译过来的，而“乐”是从“suksa”翻译过来的。下面这个例子经常被用于比较喜和乐：一个在沙漠里旅行的人，看到一条清溪，此时他所体验到的是喜。当他喝水的时候，他所体验到的是乐。犹青莲花，红赤白莲，水生水长，在于水底，彼根茎花叶，悉渍润泽，普遍充满，无处不周。如是比丘，无喜生乐，渍身润泽，普遍充满，于此身中，无喜生乐，无处不遍。坐禅期间，修行者感到快乐安祥。他让他的这种安祥、快乐的意识拥抱他的整个身体，这样他的身体就充满了安祥和快乐：犹有一人，被七肘衣，或八肘衣，从头至足，于其身体，无处不覆。如是比丘，于此身中，以清净心，无处不遍。如我们已经看到的，这个练习的作用是，为了治疗我们心里的创伤而用喜乐来滋养我们。但是为了开始修观，我们无疑要放弃这种喜。喜和乐是由生理和心理条件产生的，所以，它们象其它的色法和心法一样无常。只有当我们借助于正念的观察，认识到一切存在着的事物之无常、无我和缘起性的时候，我们才能够获得自在和解脱。
(二)正念观受练习11了别受
彼正感觉乐受时，心中了了分明，“我正感觉乐受”。彼正感觉苦受时，心中了了分明，“我正感觉苦受”。彼正感觉非苦非乐受时，心中了了分明，“我正感觉非苦非乐受”。
受有三种：乐受(pleasantfeeling)、苦受(unpleasantfeeling)和舍受(neutralfeeling)。这个练习是教我们，当这些受生、住、异、灭的时候，去识别和体会它们。当苦受生起的时候，修行者不要急于把它赶走。她要回归有意识地呼吸，并且观察：“吸气，我知道有一种苦受在我心中生起。呼气，我知道这种苦受存在于我的心中。”无论什么时候，当乐受或舍受生起的时候，她应该修习与那种受相应的正念观察。她知道，她的受就是她，而且在那一刻，她就是那种受。她既不被那种受所溺，也不会被它吓倒，也不拒斥它。这是与受打交道的最有效的方式。如果我们用它的名字去称呼某种乐受、苦受或舍受，我们就能够清楚地识别出它，并且能够更深刻地认识它。我们既不执着于受、也不拒斥受，这种态度就是舍(巴利文：upekkha，梵文：upeksa)，它是禅修的一个重要组成部分。“舍”是慈、悲、喜、舍四无量心(梵文：Brahmavihara，“theFourUnlimitedMinds”)之一。人是由色、受、想、行、识五蕴构成的。每一蕴都是一条河流。我们的身体是一条河流，在这条河流中，每个细胞都是一滴水，所有的细胞都处于永恒的变化运动之中。我们的身心中还有一条受之河，在这条河流中，每一种受都是一滴水。乐受、苦受和舍受，这些受中的每一种受，都依赖于其它二受而生、住、异、灭。观受就是坐在受之河的河岸上，当每一种受生、住、异、灭的时候，去辨认出它来。在指导我们的心念方面，我们的受通常扮演着一个重要角色。围绕着现前的受，我们产生了种种念头，并且这些念头是相互联系的。当我们觉照我们的受的时候，形势就开始发生了变化。这种受不再是我们心中唯一存在着的事物，而且，它在我们的觉照之光中得到了转化。因此，它就不会再把我们推出正道，就象对受没有进行正念观照之前常常发生的那样。如果我们继续正念地观察这种受，我们将能够看到它的本质和根源。这就增强了观察者的禅定力量。当我们能够看清某件事物的本性的时候，我们就能够超越它，不会再被它引入歧途，或者被它染污。
练习12观察受之根源
彼正感觉身体之乐受时，心中了了分明，“我正感觉身体之乐受”。彼正感觉心灵之乐受时，心中了了分明，“我正感觉心灵之乐受”。彼正感觉身体之苦受时，心中了了分明，“我正感觉身体之苦受”。彼正感觉心灵之苦受时，心中了了分明，“我正感觉心灵之苦受”。彼正感觉身体之非苦非乐受时，心中了了分明，“我正感觉身体之非苦非乐受”。彼正感觉心灵之非苦非乐受时，心中了了分明，“我正感觉心灵之非苦非乐受”。
这个练习是练习十一的继续，它能够帮助我们看清受的根源和本质。我们的受——乐受、苦受和舍受——可能有某种物质的、生理的或心理的根源。当我们正念地观察自己的受的时候，我们就会发现它们的根源。比如说，如果你因为前一天晚上熬夜到很晚而产生了一种苦受，那么，你的苦受就有一种生理根源。然而，仅仅能够识别出你的受的根源是不够的。我们还必须更深入地观察，以便看出这些受是怎样现行的，并且理解它们的真实本性。了解一种受，不仅要看出它的根源，而且还要看到它的开花和结果。比如说，当有些人喝一口威士忌或者抽一口雪茄的时候，他们可能会产生一种乐受。如果他们正念地观察这种受，他们就能看清它的生理根源和心理根源。我们知道，并不是每一人喝威士忌或抽雪茄的时候都会产生相同的乐受。如果另外一些人喝威士忌或抽雪茄的时候，他们可能会咳嗽或被呛着，这种受可能就是苦受了。因此，受的根源可能并不象它们起初看起来那么简单。习惯、时间和我们自己的生理和心理等等因素，普遍地存在于任何一种受的根源中。仔细地观察我们的受，我们就能够从中看出使受得以产生的物质环境、生理因素和心理习惯——这当中，不仅包含着我们个人的习惯因素，同时还包含着我们正在消费其产品的整个社会的习惯因素。深入地观察我们的受，我们就能够看清威士忌和烟草的本性。深入地观察这杯威士忌，我们就能够看到被用来酿制它的谷物。我们就能够看清，在现在和不远的将来，酒精将会在我们身上引发什么样的后果。我们就能够看到饮酒和交通事故之间的联系。我们就能够看到饮酒和全世界食物严重匮乏之间的联系。我们已经浪费了大量的粮食去酿酒和生产肉制品，而在全世界的很多地方，不少大人和小孩正因缺乏口粮而死去。查理斯·皮尔罗特(CharlsePerrault)是巴黎大学的一位经济学家，他曾经说过：“如果西方世界少消费百分之五十的酒肉，世界上的饥饿问题就能够得到解决。”如果我们用正念之眼去深入地观察任何一种事物，我们就会看到它的根源和后果。如果我们正念地观察一种受，我们就会看到这种受的根源和它可能造成的后果。正念观受可以导致对生命本质的深刻洞察。当我们听到某人夸奖我们的时候，我们可能会产生一种乐受。这种乐受也需要得到勘验。显然，我们有权利接受一种乐受，但是我们知道，在禅修中，我们要正念地观察，以便对我们的受的本性有一个清晰的洞见。如果在我们的正念观察中，我们看到，这些夸奖的话是建立在阿谀奉承的基础之上，而不是建立在事实的基础上，那么，我们就会发现，我们的乐受产生于无明和我执。这样一种乐受，会带着我们在虚妄的道路上越走越远。当我们看到这一点的时候，这种乐受就会消失，我们就会回到现实的大地上，双脚着地。被欺骗的危险不存在了，我们又重新变得健康了。我们饮酒的时候会产生一种乐受，但是，当我们看清它的根源和后果时，这种乐受也就消失得无影无踪了。当此种乐受消失的时候，它可能会引起另外一种乐受，比如觉悟到我们现在的生活方式能够导致健康和觉智。第二种乐受是健康的，因为它们能够滋养我们和其他人，而不会导致伤害。即使我们觉得那些夸奖的话符合事实真相，我们也应该继续观察由那些夸奖的话所引起的这种乐受。正念观察能够帮助我们避免骄和慢——这两种心态最能障碍我们修行的进步。我们看到，如果我们继续做先前已经开始的工作，我们还会取得更大的进步，那些夸奖的话非但没有使我们骄慢，相反，对于我们来说，它成了一种鼓励因素。如果我们这样去正念观察听到夸奖的话时所产生的乐受，那么这种受就变成了一种健康的受，而且具有滋养的效果。当我们观察我们的受的时候，我们可以看清它们的相对性。我们看待世界的方式决定了我们受的性质。一个正在工作的人可能会觉得工作是令人非常痛苦的事情，只有当他不工作的时候，他才会感到快乐。然而，还有一些人，当他们无事可做的时候，他们会感到不安，他们觉得做任何工作都比无所事事要快乐。在后一种情况下，工作带来喜悦、一种乐受。而在前一种情况下，工作带来苦受，比如厌烦或者乏味。我们常常看不到我们已经拥有快乐的全部必要条件，于是，我们到另一个地方或到未来去寻觅快乐。能够呼吸可以成为真正快乐的一个巨大源泉，但是当我们的鼻子充血或者得哮喘病的时候，我们就体验不到这一点了。能够看见美丽的形色是一种快乐，但是通常只有在我们失明以后，我们才会意识到这一点。听力良好，四肢健康，能跑能跳，在一种自在的氛围里生活，没有与家人分离——所有这些事情和成千上万更多的事情，都可以成为快乐的因素。但是我们常常忘记了这一点，因此，当我们追逐自认为对我们的幸福来说必不可少的其它事物的时候，幸福往往就从我们的指掌间溜走了。通常，只有在我们失去了某种快乐的因素之后，我们才会懂得欣赏它。觉知这些宝贵的快乐因素本身就是修习正念。我们可以借助有意识的呼吸来观照它们的存在：
吸气，我知道我有一双好眼睛。呼气，我知道我有一双灵巧的手。吸气，我知道我怀里正抱着自己的孩子。呼气，我知道我正在与家人一起坐在桌前。
这样的练习能够滋养正念，为我们的日常生活带来更多的快乐。安祥、喜悦和快乐首先是一种觉照，即能够认识到我们拥有快乐的条件。因此，正念是快乐的基础和主要成分。如果你不知道你是快乐的，这就意味着你不快乐。我们中的大多数人只有在牙疼的时候，才记起来牙不疼是一种快乐。因为我们没有修习正念，所以牙不疼的时候，我们对此种快乐漠然无知。当一种受在我们心中生起的时候，我们知道它生起了。只要那种受继续存在，我们就必须对它的存在保持觉照。我们正念地观察它，以便辨认出它的性质是乐受、苦受还是舍受；它的根源是物质的、生理的还是心理的；它的后果是生理的、心理的还是社会的。在进行正念观察这项工作的时候，我们可以借助于有意识地呼吸：
吸气，我知道有一种乐受刚刚在我心里生起。呼气，我知道这种乐受仍然存在。吸气，我知道这种受有其生理基础。呼气，我能够看到这种乐受的根源。吸气，我能够看到这种受对我健康的影响。呼气，我能够看到这种受对我心的影响。等等。
当嗔恚、愚痴、嫉妒和焦虑等烦恼的根源在我们心中现行的时候，我们的身心通常会受到它们的干扰。这些心理感受就是苦受，它们扰乱了我们身心的功能。我们失去了安祥、喜悦和镇定。在《安般守意经》里，佛陀教导我们，为了生起对苦受的觉照，并且逐渐做到能够主宰它，我们要把握自己的呼吸：“吸气，我知道我有一种苦受。呼气，我对这种苦受了了分明。”如果我们的呼吸轻柔、宁静(修行的自然结果)，那么，我们的身心就会重新慢慢地变得轻安、宁静和澄澈：“吸气，我使我心中的觉受平静下来。呼气，我使我心中的觉受平静下来。”通过这种方式，修行者继续借助有意识地呼吸，来进行正念地观察，并使她的受平静下来。每次当她看到她的受的本质、根源和后果的时候，她就不再处于这些受的控制之下。只有通过正念观察，我们的受的整个性质才会发生变化。恐惧和嗔恚是两种能量场，它们是从生理、心理或者这两者共同的基础上产生的。恐惧和嗔恚所引发的苦受也是能量场。佛陀教导我们不要去压抑恐惧或嗔恚，以及由它们所引发的苦受，而是要借助于我们的呼吸去体会和接受它们，并了知它们是从我们的生理或心理结构中产生出来的能量。压抑我们的受就是压抑我们自己。正念的观察是建立在不二原则的基础之上的。我们的苦受和我们自己是一体的。在我们有能力把苦受转变成健康的和具有滋养性质的能量之前，我们必须去感受和接纳它们。我们必须以关爱、亲切和无害之心去正视我们的苦受。它们能给我们很多启发。通过正念观察，我们看到，体验特定的苦受能够给我们带来智慧。
(三)正念观心
本经所列举的第三念处是心念处。“心”是指心理现象，它们又被称之为“行”、“心所”(梵文：cittasamskara，“mentalformations”)。受也是行(心所)，但是在第二念处里，我们已经专门讨论过——因为受的范围太广。剩下的是所有其它的心理现象，例如，想(梵文：samjn~a)，行(cittasamskara)和识(vijn~ana)，它们都是心的作用和即心观心的对象。行(samskara)可以是心理的、物理的或生理的。佛教各个宗派所列举的心所的数目各不相同。俱舍宗(AbhidharmakosaSchool)列举了四十六种，成实宗(SatyasiddhiSchool)列举了四十九种，法相宗(DharmalaksanaSchool)列举了五十一种。《四念处经》只列举了二十二种心所，包括贪欲(desire)、嗔恚(anger)、愚痴(ignorance)、不镇定(disturbance)、心胸狭小(narrowness)、目光短浅(limitedness)、散乱(lackofconcentration)、心不自在(lackoffreedom)、昏沉(dullnessanddrowsiness)、焦虑(agitation)、掉悔(remorse)、疑惑(doubt)，以及它们的对立面：不贪(not-desiring)、不嗔(not-hating)、不痴(non-ignorance)、镇定(non-disturbance)、宽容(tolerance)、目光远大(unlimitedness)、定(concentration)、心得自在(freedom)、不昏沉(absenceofdullnessanddrowsiness)、不焦虑(absenceofagitation)，不疑惑(absenceofdoubt)，此外还包括正念(mindfulness)、嫌恶(distaste)、安祥(peace)、喜悦(joy)、轻安(ease)、舍(lettinggo)。本经的第二种版本多列举了一种心所：不净(impurity)，它可以包括其它被认为是不干净的心所。第三种版本认为感官欲求(sensulcraving)是不同于贪的一种心所。所有这些心所中的任何一种都可以作为我们即心观心的对象。即心观心的练习与即身观身、即受观受没有什么不同。我们正念地观察那些被称之为“心所”的心理现象之生起、存在和消失。为了看清它们的本质、它们过去的根源和将来的后果，我们借助于有意识地呼吸，去辨认出它们，并且深入地观察它们。我们应该记住，当正念之灯被点亮的时候，作为观察对象的心所就会自然而然地朝健康的方向转化。
练习13观贪欲
诸比丘，彼贪欲炽盛，心中了了分明，“我贪欲炽盛”。彼心离贪欲，心中了了分明，“我心离贪欲”。彼嗔恚炽盛，心中了了分明，“我嗔恚炽盛”。彼心离嗔恚，心中了了分明，“我心离嗔恚”。彼愚痴炽盛，心中了了分明，“我愚痴炽盛”。彼心离愚痴，心中了了分明，“我心离愚痴”。彼心念镇定，心中了了分明，“我心念镇定”。彼心念不镇定，心中了了分明，“我心念不镇定”。彼心念散乱，心中了了分明，“我心念散乱”。彼心念不散乱，心中了了分明，“我心念不散乱”。彼心志广大，心中了了分明，“我心志广大”。彼心志狭小，心中了了分明，“我心志狭小”。彼心智能趋上，心中了了分明，“我心智能趋上”。彼心智不能趋上，心中了了分明，“我心智不能趋上”。彼心力集中，心中了了分明，“我心力集中”。彼心力散漫，心中了了分明，“我心力散漫”。彼心得解脱，心中了了分明，“我心得解脱”。彼心不得解脱，心中了了分明，“我心不得解脱”。
贪是指执着于不健康的渴求。有五种感官贪欲，即财、色、名、食、睡，它们的对象是色、声、香、味、触。这五种贪欲连同其它各种各样的生理和心理痛苦，能够在我们修行的道路上制造障碍。无论什么时候，当修行者的心念转向了贪欲，他(她)应该对这种心念立即生起觉照：“这是贪求财富的心。这是色心。这是功名心。这是贪求财富的心产生的根源。这是由色欲所引起的痛苦。”《四念处经》教导我们说，当贪心不存在的时候，修行者同样要观察到它的不存在。我们可以这样练习：“此刻，我无贪求财富之心；此刻，我无色心；此刻，我无功名心；等等。这是不贪求财富之心的根源。这是不贪求功名之心的根源，等等。这是因心不贪财而产生的轻安的感觉。这是由心不求功名而产生的轻安的感觉，等等。”佛陀常常说，很多人把欲望和快乐混淆了。在“MagandiyaSutra”(南传佛教《中部》第75经)中，他举了一个例子：一个人得了麻风病，他被迫住在森林里，全身刺痒得要命，非常痛苦。他挖了一个坑，往里面填满了干柴，然后把干柴点着了。当火焰变成了火红滚烫的木炭的时候，他站在坑边，把胳膊和腿伸到火坑上去烤。当他这样做的时候，他的痛苦就得到了缓解。如果他不用炭火来烤自己，在这样的日子里，他的痒就变得无法忍受。几年以后，他的病奇迹般地治好了，于是他回到村庄里去住。有一天，他到森林里去，看见很多麻风病人围坐在一堆炭火旁，张开四肢烤火，他为他们感到无限遗憾。火炭热极了，他根本无法靠近。如果有人把他拽到坑边，让他在火炭上烤烤他的身体，他会非常痛苦。在过去的时光里，用木炭烤火曾经带给他快乐和安慰，现在却成了一种大痛苦的根源。佛陀说：“贪心也只不过是森林里的一个火炭坑。只有那些病人才会视贪心为快乐。”佛陀出家以前，他曾经尝试过一段努力去满足五欲的生活，所以他的话是经验之谈。他说，真正的快乐是一种少欲知足的生活，这样，我们才有时间去享受身心内外的很多奇迹。经文中记载了这样一个故事：当跋帝亚(Baddhiya)比丘观察他的无贪之生活的时候，他感到快乐而轻松。一天夜里，当跋帝亚在竹林精舍的一棵树下禅坐的时候，他突然大叫了两次：“快乐啊！快乐啊！”第二天上午，另一位比丘向佛陀报告了此事，他认为跋帝亚比丘是后悔失掉了作地方长官的高位。那天下午讲法之后，佛陀派人找来跋帝亚，问他：“昨天坐禅时，你喊了两次‘快乐啊！快乐啊！’，这是真的吗？”跋帝亚回答说：“世尊，是真的，昨天晚上我的确喊了两次‘快乐啊！’”佛陀问他：“为什么？请告诉大众。”跋帝亚回答说：“世尊，我做地方长官的时候，生活奢华，很有权势。无论我去哪里，都会有一大群卫兵前呼后拥地保护我。我的官邸内外日夜都有士兵把守。尽管如此，我却总是处于焦虑和恐惧之中，没有安全感。现在当了比丘，我独自一人走进树林，独自一人坐在树下，独自一人睡觉，无席无垫，可是我却从来没有感到有任何不安和恐惧的感觉。我感到极其轻松、喜悦和安祥，这是我作地方长官时从未有过的事情。我不怕刺客也不怕小偷，因为我没有任何东西值得小偷偷，或值得刺客抢。我就象这森林里的一只鹿，生活得如此悠闲自在。昨天晚上的禅坐的时候，我清晰地体验到了这种轻安的感觉，这就是我提高嗓门大叫两次‘快乐啊’的原因。如果我干扰了哪一位同修，我真诚地道歉，世尊。”佛陀表扬了跋帝亚比丘，对大众说：“在知足和无畏之道上，跋帝亚比丘正取得坚实的进步。他的喜悦感受，即便是天人也会羡慕。”在唯识宗里，“无贪”——不贪求什么东西，被列为十一种善心所之一。无贪是喜悦和轻安的基本条件。当跋帝亚比丘过着简单的生活的时候，他体验到了这些感觉。简单就是少欲知足。无贪是真正快乐的基础，因为真正的快乐一定包含着喜悦和轻安这些要素。
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