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目录

法义名相辞条类

《法义名相辞条》

辞条

公案类

《骊珠拾遗公案08》

公案第七十三则乐普元安

经文类

《诸法无行经》

诸法无行经卷下

姚秦龟兹三藏鸠摩罗什译

法义研究类

周贵华：关于印度唯识学的有为依与无为依两分：澄清与阐明

其他类

论末那在转凡成圣中的作用

性空法师

法义名相辞条类《法义名相辞条》辞条

主语～三种法义印证之标准。

概念～诸行无常，诸法无我，涅槃寂静，统称三法印。

诸行无常：谓一切事物在形成的过程中，皆是刹那生灭，幻化无常的。即这个世界上，不存在一个有自性的东西。

诸法无我：心生则法生，任何一法皆是缘生缘起的，根本不存在一个实有的我。所谓的我，本身就是幻生幻灭的。即没来处，也没有去处。

（注：佛法不承认本体论。）

涅槃寂静：即烦恼息灭，寂静再生的一种状态与境界。

（注：涅槃不是死去，而是在寂静中得到重生。涅槃本身就在三界中。这一点，是大乘佛法与小乘佛法的分水岭。）

逻辑～三法印本身就是一个整体不可分开。行无常，法无我，本身就是从有为与无为，物质与精神两个互立的方面阐述的。即：一切法皆无自性。（注：这也就是大乘所言的，即实相印。大乘经认为：若无实相印，即是魔说。）

而第三印本身就是［行无常，法无我］的再次陈述与总结。因为，真正意义的“行无常，法无我”的境界，本身就是境界。即没有烦恼的重生。而人类要作到而不死灭的状态，也恰恰就是的以无住本立一切法的［清净意根］的最佳状态。

总结：三法印本身就在印证着的真实存在。

成佛的＜法华＞，此言不虚也。

公案类《骊珠拾遗公案08》

白话直译：西蜀·净然

公案第七十三则乐普元安

澧州乐普山元安禅师。凤翔麟游人也。俗家姓淡氏，卯年出家，依本郡怀恩寺，祐律师披削具戒，通经论。

首问道于翠微临济。临济常对众赞美之曰:“临济门下一只箭，谁敢当锋?”师蒙受许可后，认为自己已然俱足了。

(注:古人若有所得，必征勘验。且行脚参访名僧大德，以求验证。否则，极易出现伪悟现象。)

寻访夹山卓庵，后得夹山一书，打开览阅之，不觉竦然起敬，乃弃庵至夹山处礼拜，端身站立，恭恭敬敬。

夹山曰:“鸡栖凤巢，非其同类，出去。”

师曰:“自远趋风，请师一接。”

夹山曰:“目前无阇黎，此间无老僧。”

(注:能所双亡，哪个接送耶?)

师曰:“错也!”

夹山曰:“住!住!阇黎且莫草草忽忽，溪山各异，云月是同。阇黎坐却天下人舌头即不无，怎么叫无舌人解语呢?"

(注:你要找的“真如"无嘴，祂又怎样向你说呢?)

师茫然无言以对。夹山便打。师因滋服膺数载。

师一日，问夹山:“佛魔不到处如何体会?”

夹山曰:“烛明千里像，暗室老僧迷。”

(注:本然如此。)

又问:“朝阳已升，夜月不现时如何?”

夹山曰:“龙衔海珠，游鱼不顾。”

(注:法住法位，各得其所。)

夹山将示寂，垂语于众曰:“石头一枝看看即要灭掉了。”

师曰:“不然。”

夹山曰:“何也?”

师曰:“自有青山在。”

(注:青山常在，哪个不精。石头虽亡，道法恒常。)

夹山曰:"苟如是，即吾道不会坠落了。”

暨夹山顺世，师抵于涔阳，遇故人，因话武陵事。故人曰:"倏忽数年，何处逃难?"

师曰:"只在阛阓中。"

曰:“何从无人处去?”

师曰:“无人处有何难?”

曰:"阛阓中如何逃避?"

师曰:“虽在阛阓中，人且不识，故人罔测。”

(注:古人曰:真人不露显，道在法则中。)

又问曰:“承西天有二十八祖至此土人传一人，且如彼此不垂曲者如何?”

师曰:“野老门前不话朝堂之事。”

(注:不在其位，不谋其事。)

僧问:“应该谈什么事?”

师曰:“未逢别者，终不开拳。”

(注:医不扣门。)

僧曰:“有不从朝堂来，相逢还话否?”

师曰:“量外之机，徒劳目击。”

(注:看也瞎看，不在相上。)

僧无言以对。

师寻之澧阳乐普山，卜于宴处。后迁止朗州苏溪，四方玄侣憧懂奔凑。

师示众曰:“末后一句始到牢关，锁断要津，不通凡圣。欲知上流之士，不将祖佛见解贴在额头，如灵龟负图自取丧身之本。”

又曰:“指南一句，智者知疏。”

(注:禅师重当机顿悟，不重祖语佛语的挂在嘴边。)

问:“瞥然便见时如何?”

师曰:“晓星分曙色，争似太阳辉。”

(注:似则似，是则不是。)

问:“恁么来不立，恁么去不泯时如何?”

师曰:“鬻薪樵子贵，衣锦道人轻。”

(注:平等平等。)

问:“经云:饭百千诸佛不如饭一无修无证者，未审百千诸佛有何过，无修无证者有何德?”

师曰:“一片白云横谷口，几多飞鸟夜迷巢。”

(注:无事生非。)

问:"日未出时如何?"

师曰:“水竭沧溟龙自隐，云腾碧汉凤犹飞。”

(注:缘熟即显。)

问:“如何是本来事?”

师曰:“一粒在荒田，不耘苗自秀。”

(注:本来如此。)

僧曰:"若一向不耘，莫草里埋没却也无?"

师曰:“肌骨异刍荛，稊稗终难映。”

(注:瘦死的骆驼比马大。)

问:“不伤物命者如何?”

师曰:“眼花山影转，迷者谩彷徨。”

(注:物尽其用。)

问:“不谈古今时如何?”

师曰:“灵龟无卦兆，空壳不劳钻。”

(注:横竖无碍。)

问:“不挂明暗时如何?”

师曰:“玄中易举，意外难提。”

(注:相上易卜，无相难求。)

问:“不生如来家，不坐华王座时如何?”

师曰:"汝道火炉重多少?"

(注:石头几时开花?)

问:"祖意与教意是一是二?"

师曰:“狮子窟中无异兽，象王行处绝狐踪。”

(注:籽与苗的关系，就是缘起之性。见性如见佛。经曰:见缘起如见佛。)

问:“行到不思议处如何?”

师曰:“青山常举足，白日不移轮。”

(注:如染不择即是。)

问:“枯尽荒田独立事如何?”

师曰:“鹭依雪巢犹可辨，乌投漆立事难分。”

(注:漆黑桶内难辨真伪。)

问:“如何是宾主双举。”

师曰:“枯树无横枝，鸟来难措足。”

(注:筷子无单。)

问:“终日朦胧时如何?”

师曰:“掷宝混沙中，识者天然异。”

(注:水混鱼清。)

曰:“真这样，即展手不逢师了。”

师曰:“莫将鹤唳误作莺啼。”

(注:不可相提并论。)

问:“圆伊三点人皆重，乐普家风事若何?”

师曰:“雷霆一震，布鼓声销。”

(注:大乘气息。)

问:“停午时如何?”

师曰:“停午犹亏半，乌沉始得圆。”

(注:执好执坏皆为边。)

问:“如何是西来意?”

师曰:“飒飒当轩竹，经霜不自寒。”

(注:本自清凉，不涉来去。)

僧拟再问。

师曰:"只闻风声响，不知几千竿。"

(注:问僧知其然，不知其所以然。)

（待续）

经文类《诸法无行经》

姚秦龟兹三藏鸠摩罗什译

西蜀?净然直译

诸法无行经卷下姚秦龟兹三藏鸠摩罗什译

87、尔时复有比丘法师行菩萨道。名曰胜意。其胜意比丘护持禁戒。得四禅四无色定行十二头陀。世尊。是胜意比丘有诸弟子。其心轻动乐见他过。世尊。后于一时胜意菩萨入聚落乞食。误到喜根弟子家。见舍主居士子。即到其所敷座而坐。为居士子。称赞少欲知足细行。说无利语过。赞叹远众乐独行者。又于居士子前说喜根法师过失。是比丘不实以邪见道教化众生。是杂行者。说淫欲无障碍嗔恚无障碍愚痴无障碍。一切诸法皆无障碍。是居士子利根得无生法忍。即语胜意比丘大德。汝知贪欲为是何法。胜意言。居士。我知贪欲是烦恼。

（解）此时，另有一个比丘法师在行菩萨道。其名叫：胜意。（注：菩萨之名相，皆为表法。胜意者，殊胜之义也。笔者认为：此处二字，就是指清净意根上的功德相。此种功德之相胜意无比，与前面的菩萨，遥相呼应，正所谓：喜根胜意也。但如果人为的二分出来，取一舍一，就是不会修学佛法者。这里充满了辩证思维，喜根与胜意，本身就是一如不二的。）此时的胜意比丘为了护持禁戒，证得了四禅，四无色定，行持十二头陀苦行。（注：精进修行，于色相及功夫上，深有所得之境界。）世尊！这个胜意比丘有许多的弟子与追随者，但是其心轻微易动，平时乐见他人之过错。（注：只见其过，不了其因者，应是未悟之人。）世尊！后来于一时中，胜意菩萨进入聚落中乞食，误到了喜根的弟子之家，见到了居士主人的儿子，即到其住所，敷座而坐，并为居士之子，讲说佛法，并称赞少欲知足之细行的好处。说一些不利语之过患，赞叹远离众乐独行者，又于居士儿子面前说喜根法师之过失。说喜根比丘不真实，以其邪见道理教化众生，所以是个杂行者。指责喜根法师所讲的：以淫欲无障碍，瞋恚无障碍，愚痴无障碍，一切法皆无障碍。宣说喜根法师这一切皆是错误的。殊不知，此居士之子，是个利根之人，已然证得无生法忍的境界。即问胜意比丘大德曰：“你知道贪欲属于什么性质的法呜？”胜意比丘答言：“居士！请听好！我认为贪欲就是烦恼。”（注：此胜意比丘，未能了知烦恼即菩提的道理。可惜了。）

（待续）

法义研究类

西蜀·净然

法义研究

65、今日依此文共同研究

今日说说此文

周贵华：关于印度唯识学的有为依与无为依两分：澄清与阐明

（接上）

）小结：印度大乘佛教之学按照瑜伽行学，只有与三性说相一致者，才是佛学。因此，大乘佛教的诸种类型，必然可以根据三性说予以说明。事实上，从前面三性说与唯识观融贯与否所建立之学看，实际上已经包括了印度大乘佛教所展开的基本类型。依据遍计所执性，遮除一切言说所显的凡夫所执境界，建立一种无所依之学，即般若学。依据与唯识观融贯的依他起性，即以唯识性的依他起性为一切法的根本所依，建立了一种有所依之学，即有为依唯识学。依据圆成实性，则建立了两种有所依之学，即两种无为依学。其中，在圆成实性未与唯识观融贯的情况下，以非唯识性的法性真如为一切法的根本所依，建立了法性真如所摄之学，即早期佛性如来藏学，其基本类型是法性如来藏学。在圆成实性与唯识观相融贯的情况下，以唯识性的心性真如为一切法的根本所依，建立了心性真如所摄之学，即无为依唯识学/心性如来藏学。一者，早期佛性如来藏学（未与唯识观相融贯）~~非唯识性的法性真如~~法性如来藏。二者，中间过渡期~~有所依之学~~真如，佛性，如来藏~~无为依之学。三者，融贯后的唯识学~~唯识性的心性真如~~无为依唯识学与心性如来藏学。（注：这里总感觉别扭，好象首都与北京并列第一的意趣。））小结：印度大乘佛教之学按照瑜伽行学，只有与三性说相一致者，才是佛学。因此，大乘佛教的诸种类型，必然可以根据三性说予以说明。事实上，从前面三性说与唯识观融贯与否所建立之学看，实际上已经包括了印度大乘佛教所展开的基本类型。~周先生这里讲得很明白。古印度瑜伽行派，即古唯识学理论，只有建立在上者，方才可以称之为。由此可见的重要性。离开了解深密经的，也就不再是正信佛法了。

~这里先生同样明确表示：遍计所执性就是一种无所依之学，也就是。但他稍带着增加了一个，这就是：［遮除一切言说所显的凡夫所执境界］，这句话乍一听，妙不可言，犹如仙乐。但仔细一想，深感不妥，是个伪命题。就好象医生面对一个已然临盆的产妇说：恭喜你！我遮诠了你的全部石女的生理条件。所以，你是一个有智慧的人。大家注意！者，她要还是个［有所依~石女］的话，那还如何生娃呢？有人说：唯识宗理论本身就是。既然不可思议，搞出这么多干什么？！

况且，，这里描述的应当是后面范畴里的东西。在之屏幕上，暂时还没有一切言语，更没有言语所执的境界。这是一个典型的。解深密经中的，本身就是对［清净意根］境界而说的。这一点，很难懂，唯识宗人被自己的理论与名相束缚了。要跳出来，非得有大乘般若思想不可。

大珠和尚叹曰太虚不生灵智。真心不缘善恶。嗜欲深者机?。是非交争者未通。触境生心者少定。寂寞忘机者慧沉。傲物高心者我壮。执空执有者皆愚。寻文取证者益滞。苦行求佛者俱迷。离心求佛者外道。执心是佛者为魔。

大珠是的先行者！二边不执，中间不滞。逢缘放旷，任运自如。识得不冤大道分明在心头，有作有为尽下流，识得当前真净土，万部丹经一笔勾。

（待续）

其他类

论末那在转凡成圣中的作用

性空法师

（接上）

(五)染净依：

唯识学上有本识与转识之说，本识是指第八阿赖耶识，转识通指前七识。因前七识都是从根本识转变生起的。七识虽都称为转识，但彼此又有相生为依的关系。如第六识是依第七意根而得生起的。现在说前六识为转识，是约它染净转依说的，前六识有染净的转依，完全是受第七末那意的影响，因为前六识的任何一个思想行动，无不受第七识的有力影响，其本身无所谓染或净。如第七识染时，前六识的一切必然随之而染，不但作诸恶法是染，就是行诸善法亦是染污的。前六识虽然对境起了别作用，尤以第六识分别为胜，但它们却受末那的相当牵制，以致不能了达事物如幻，万法皆空而於施等事业不能离去其相，期想被施者有所酬报，因此无法达到三轮体牢的境界，使所做之善法皆成为有漏的染法。若第七识之执一旦被除，转成无漏时，前六识亦随之转成无漏。

通过上述可以了知前六识的染净决定於第七末那识的染净，受它左右，所以唯识学上称第七识为前六识的染净依。

说染净依，就是在於使之净而为圣者，使之染而为凡夫，故不独有漏位叫做末那，无漏位亦可叫做末那，但须加添出世二字，以拣非是有漏，而其定义，殆皆不出乎思量的范围。

二．人我物法的两种假说

人我物法按唯识宗讲有“世间假说之害”和“圣教假说之利”的区别。初观似乎有问题，细查则不然。世间假是说世人被无明所障，自迷真相而造作安语，谓有实我实法之相，於是以讹传讹，成为戏论。世人不知是假非真，认“我”有主宰，常一等能，又认物法有任持之用，如是求名求利，为衣为食，无非为我。有我则与人相碍，相碍愈多则起斗争，我是你非等等，於是引起烦恼，引发感情和行动，造成一切人类社会的痛苦，皆归根於私我妄执。这种世间假说我法确是危害非浅。然圣教假说我法为何无害而有利呢?假说即妄语，妄语戏论皆佛深戒。可是佛之圣教，亦假说我法，岂不堕妄语戏论之中吗?回答是否定的。此则可以从当今社会视之，如造一妄语。云“生存竞争”。凡闻此语，欲求生存者，无不设法竭心全力竞争。由彼“竞争”一语，至於人类明争暗斗，弱肉强食，不择手段地捐人利己，把自己的幸福建立於他人的痛苦之上，怎能不堕无间地狱?所以，佛则因悲此戏论世界，妄语众生之苦，设了种种方便语，曰我法，实欲借此我法之名义，破一切众生我法之执相。待众生执病消除之后，圣教假说之我法，亦了不可得。如《金刚经》云：“知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法。”这种权巧方便即是佛之悲济众生的无上法益，豈能说之为妄语呢?

（待续）

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